From the atheist philosophers

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Atheism supposes the idea of God (Théos),since he denies it. Also in all likelihood, atheism is less ancient than religion. This is especially true for philosophers. The Greeks, who readily admitted atheism (it was sufficient not to believe in the same gods as others to merit this condemnation), have hardly left us any atheist philosophers. We cite Protogoras’s attractive formula ‘About the gods, I can say nothing, neither that they are or that they are not. Too many things prevent us knowing : firstly the obscurity of the question, then the brevity of human life’. It’s less atheism, as we see it, than agnosticism. We evoke Democritus, Diagoras of Melos, Critias, Theodore of Cyrene, Evhemere of Messene…..their works have disappeared, without doubt it’s no risk and we know almost nothing of their thought – except for Democritus whose atheism, badly attested, is discussed by specialists. As for Epicurus, who continues Democritian atomism, he was not an atheist. The gods certainly existed, he taught, but not at all on earth : these are material beings, immortal, blessed, who live in the interworlds, and don’t concern themselves with us. It’s therefore pointless to fear them or to hope for anything from them. Far better to take from their model of perfect serenity : wisdom replaces religion.

To this lay rather than atheist philosophy, the Epicurean Lucretius in Rome, will give much more polemic tone, to the point of being the first truly irreligious thinker whose works have been passed down to us. Religion, he explains, is born of fear and ignorance : humans invent gods to explain what they don’t understand, and, they believe, to protect themselves against dangers they can’t overcome. This only makes, states Lucretius, yet another fear which crushes them.

Spinoza in the 17th century will rediscover part of this critical rational inspiration. No more than Lucretius however, did he call himself an atheist. He identifies God with Nature which clearly exists, but which could not be a person, never mind three. From there we get, according to the interpretation we give it, either a pantheism (God is all), a panentheism (everything is in God), or a naturalism (nature is all : the supernatural doesn’t exist).

We have to wait until the 18th century for atheism to appear as such. It’s impossible to put its history together in a few lines. Better to set out a few major orientations.

God as deception : Vicar Meslier

The majority of philosophers, in the 18th century, are not atheists : Voltaire is a deist, Hume a sceptic, Kant a Lutheran…but atheism, as entirely minority as it remains, becomes a tenable philosophical position. It’s like rationality being pushed to its limit – up to the denial of anything supernatural, of all transcendence, of all faith. In the face of a still dominant Christianity, this atheism at first sees itself as a revolt : against those in power, against the church which serves them, but also against religion itself. The enlightened, especially in France, rediscover here the inspiration of Lucretius : ‘Ignorance is fear’, d’Holbach writes, ‘here are the two pivots of all religion’. And Diderot, more pleasantly, ‘The Christian God is a father who makes a big deal of his apples, and much less of his children’. But it’s with Jean Meslier, (1664-1729), vicar by profession (he only revealed his atheism in a long testament circulated after his death), that revolt and atheism come together more closely. Continuing the old licentious theme of ‘the three imposters’ (Moses, Jesus, Mohammed), Meslier denounces the collusion between the church, the rich, and tyrants. ‘All slaveries stand’, he said’, ‘and men accustomed to talk nonsense about the gods, to tremble under their rods, to obey them without question, no longer reason about anything’. This is what renders them docile and malleable. Faith and submission go together. Liberty and unbelief together.

God as alienation : Feuerbach

It’s in the 19th century, and above all in the German world, that atheism ceases to be an exception philosophically. This starts by what Engels will call ‘a thunderbolt’ : the publication in 1841 of ‘The Essence of Christianity’ by Ludwig Feuerbach. This book, which will have a considerable influence on the young Marx, is firstly a critique of religion as alienation. Man, explains Feuerbach, projects beyond himself, into an imaginary being, his own essence, but freed from the limits and weaknesses of the individual. I have within myself the faculty to think, to act, to love? I imagine then a being who would have these three faculties, but carried to the infinite, and it’s that which I call God. As an individual this diminishes me : beside this infinite, I am nothing, or almost nothing. But as a human being, this elevates me ‘it’s like a service I render to humanity without knowing it’. We see why Feuerbach speaks of alienation : God being thought of as transcendental, man, in religion, makes himself a stranger (alienus) to himself. But this ‘split between man and himself’ is only the dreamy childlike grasp of his real essence. ‘Man created God in his image’ writes Feuerbach. In all religion, it’s then man who we worship ; anthropomorphism is the truth of piety, and its greatness. It’s especially true of Christianity. The doctrine of the incarnation expresses and at the same time misconceives the main issue : it’s because man ‘was already God himself’, that he could invent this God who made himself man. Unmasking the truth of religion, as alienated humanism, is thus to open the way to true humanism, where humanity re-appropriates what it had falsely placed in God. Here, atheism becomes the religion of man : ’If the essence of man is the supreme essence for him, then in practice the supreme and first law must be the love of man for man. Homo homini deus est (man is a god for man) –here is the supreme practical principle, here is the turning point of world history’.

God as drug : Marx

This humanist dimension also exists in the young Marx ; but it will become less and less religious, more and more political. ‘Feuerbach reduces the essence of religion to the human essence’, states Marx. But the human essence is only an abstraction inherent in the isolated individual. In its reality, it is the entirety of social relationships’. It is thus society which has to be changed to liberate man. This comes out, from 1844 (Marx was 26 years old), in a celebrated text, so clear and fine that it suffices to cite it :

Religious distress is at the same time the expression of real distress, and the protest against this distress. Religion is the sigh of the oppressed creature, the soul in a heartless world, as it is the spirit of social conditions from which the spirit is excluded. It is the opium of the people.

The abolition of religion as the illusory happiness of the people, is the requirement which formulates the people’s real happiness. To demand that the people renounce illusions about their position is to demand that they renounce a situation where they need illusions’.

Critique of religion and critique of society go together. There is no other world. All the more reason to transform this one.

God as poison or as corpse : Nietzsche

Nietzsche who hated socialism, will only see there a morality of slaves, which prolongs Christianity more than it fights it. What does he reproach in religion? Projecting all values into God, which amounts to devaluing the real world. Despising the body, in the name of an allegedly immortal soul. Condemning life, in the name of an imaginary life beyond. ‘It’s a lamentable story’, Nietzsche explains : man seeks a principle in the name of which he can despise man : he invents another world, in order to be able to slander and to soil this world ; in fact, he only ever grasps a void, and makes of this void a ‘God’, a ‘Truth’, called on to judge and to condemn this existence.’ This is the victory of resentment, by which the weak wish to make the strong feel guilty. Religion, in any case monotheistic religion, is ‘a product of decadence, the antinomy of life, and its poison’.

The ‘death of God’, which Nietzsche proclaims, hardly sorts things out. With all values having been projected into God, all that remains when ‘God is dead’ is this devalued world, which is ours. Religion gives way to nihilism. The remedy? The ‘Grand Style’ the love of what is (‘amor fati’) and the affirmation of the ‘will of power’. This assumes that we overthrow all values, especially Judeo-Christian value. God is dead. It’s up to us to invent superman…

God as illusion : Freud

For Freud, who never claimed to be a philosopher but who was passionate about philosophy, faith is firstly a symptom. It expresses our distress, continuing the distress of the child, at the same time as expressing our need to be protected. It’s like the sublimation of the Oedipus complex ; God is a ‘transfigured father’, both better and more powerful than the other. Also he deserves, even from adults, love and obedience. This is what makes faith precious, to master the urges, and dangerous, by the suppression it assumes. Religion constitutes a ‘universal obsessive neurosis’. It’s often useful, good for humanity, (‘religion has clearly rendered great service to civilisation’) as for the individual (whom a collective neurosis can exempt from creating his ‘personal neurosis’). This is not a reason to believe in it. All religion is an illusion, that is to say, a belief ‘derived from human desires’. To believe in God, is to take one’s desires as reality. ‘It would certainly be very beautiful, Freud writes in ‘The Future of an Illusion’ that there were a God as creator of the world, and a Providence full of goodwill, a moral order in the universe, and a life after death ; but it is however very curious that all this is exactly what we ourselves could wish for ourselves’.

From liberty to love

In the 20th century, atheism is not far, in philosophical circles, from becoming the majority view. Also the question of God seems to become less acute. This will not stop several writers according him a still significant place. Sorry for only being able due to lack of space to mention three of them.

Alain, although freely anticlerical, never ceases approaching the spirit of the gospels, but in an exclusively humanist sense (‘Only worshipping man is allowed’). Religion seems to him both illusory, because of what it says about God, and true, for what it reveals symbolically about humanity. ‘In religion, everything is true, except the sermon ; everything is good, except the priest’.

Sarte, also totally humanist, although differently, sees in the belief in God the projection of a humanity which would like ‘to escape the contingency of being its own foundation’, like the self-caused being religions call God. ‘Thus the passion of man is the inverse of Christ’s, because man loses himself as man so that God is born. But the idea of God is contradictory and we lose ourselves in vain.’ Not quite however, since the inexistence of God is also what allows us – and imposes on us – to be free.

Finally Marcel Conche, professes what we can call an axiomatic or moral atheism. The suffering of children, considered absolute evil, renders belief in God morally unacceptable. If God existed, he would be imperfect (since he leaves children to suffer atrociously) ; but then he would no longer be God : to worship him would be an error. ‘If ‘God’ is, he is not God’, (since he is not good) ; if he is God, he is not. The only acceptable religion would be the religion of love, which isn’t one of them. Love is in effect a ‘certain way towards God’, but one which avoids believing in him. It’s in this that it frees us from all religions, whose truth and limits it states : it’s love, and not God, which makes us live.

André Comte-Sponville

French original

Du côté des philosophes athées

L’athéisme suppose l’idée de Dieu (Théos), puisqu’il la nie. Aussi est-il moins ancien, selon toute vraisemblance, que la religion. C’est vrai spécialement chez les philosophes. Les Grecs, qui s’accusaient volontiers d’athéisme (il suffisait, pour mériter cette condamnation, de ne pas croire aux mêmes dieux que les autres), ne nous ont guère laissé de philosophies athées. On cite la belle formule de Protagoras : « Sur les dieux, je ne puis rien dire, ni qu’ils sont ni qu’ils ne sont pas. Trop de choses empêchent de le savoir : d’abord l’obscurité de la question, ensuite la brièveté de la vie humaine. » C’est moins de l’athéisme, comme on le voit, que de l’agnosticisme. On évoque Démocrite, Diagoras de Mélos, Critias, Théodore de Cyrène, Évhémère de Messène… Leurs œuvres ont disparu, ce n’est sans doute pas un hasard, et l’on ne sait presque rien de leur pensée – sauf pour Démocrite, dont l’athéisme, mal attesté, est discuté par les spécialistes. Quant à Épicure, qui prolonge l’atomisme démocritéen, il n’était pas athée. Les dieux existent bien, enseignait-il, mais point sur Terre : ce sont des êtres matériels, immortels, bienheureux, qui vivent dans les intermondes et ne s’occupent pas de nous. Il est donc vain de les craindre ou d’en espérer quoi que ce soit. Mieux vaut prendre modèle sur leur parfaite sérénité : la sagesse tient lieu de religion.

A cette philosophie laïque plutôt qu’athée, l’épicurien Lucrèce, à Rome, donnera des accents beaucoup plus polémiques, au point d’être le premier penseur vraiment irréligieux dont l’œuvre nous soit parvenue. La religion, explique-t-il, naît de la peur et de l’ignorance : les humains inventent des dieux pour expliquer ce qu’ils ne comprennent pas, et pour se protéger, croient-ils, contre les dangers qu’ils ne peuvent surmonter. Cela ne fait, constate Lucrèce, qu’une frayeur de plus, qui les écrase.

Spinoza, au XVIIe siècle, retrouvera une partie de cette inspiration critique et rationaliste. Pas plus que Lucrèce, pourtant, il ne se dit athée. Il identifie Dieu et la Nature (« Deus sive Natura »), laquelle existe évidemment mais ne saurait être une Personne, ni trois. De là, selon l’interprétation qu’on en donne, un panthéisme (Dieu est tout), un panenthéisme (tout est en Dieu) ou un naturalisme (la Nature est tout : le surnaturel n’existe pas).

Il faudra attendre le XVIIIe siècle pour que l’athéisme apparaisse en tant que tel. Impossible, en quelques lignes, d’en reconstituer l’histoire. Mieux vaut en dégager quelques orientations majeures.

Dieu comme imposture : le curé Meslier

        La plupart des philosophes, au XVIIIe siècle, ne sont pas athées : Voltaire est déiste, Hume sceptique, Kant luthérien… Mais l’athéisme, tout minoritaire qu’il demeure, devient une position philosophiquement tenable. C’est comme un rationalisme poussé jusqu’au bout – jusqu’au refus de tout surnaturel, de toute transcendance, de toute foi. Face à un christianisme encore hégémonique, cet athéisme se vit d’abord comme révolte : contre les puissants, contre l’Église qui les sert, mais aussi contre la religion elle-même. Les Lumières, spécialement en France, retrouvent ici l’inspiration d’un Lucrèce : « L’ignorance et la peur, écrit d’Holbach, voilà les deux pivots de toute religion. » Et Diderot, plus plaisamment : « Le Dieu des chrétiens est un père qui fait grand cas de ses pommes, et fort peu de ses enfants. » Mais c’est chez Jean Meslier (1664-1729), curé de son état (il ne révélera son athéisme que dans un long « Testament », diffusé après sa mort), que la révolte et l’athéisme se mêlent le plus étroitement. Prolongeant le vieux thème libertin des « trois imposteurs » (Moïse, Jésus, Mahomet), Meslier dénonce la collusion entre l’Église, les riches et les tyrans. « Tous les esclavages se tiennent, disait-il, et les hommes accoutumés à déraisonner sur les dieux, à trembler sous leurs verges, à leur obéir sans examen, ne raisonnent plus sur rien. » C’est ce qui les rend dociles ou malléables. La foi et la soumission vont ensemble. Ensemble la liberté et l’incroyance.

Dieu comme aliénation : Feuerbach

        C’est au XIXe siècle, et surtout dans le monde germanique, que l’athéisme cesse, philosophiquement, d’être une exception. Cela commence par ce qu’Engels appellera « un coup de tonnerre » : la publication, en 1841, de L’essence du christianisme de Ludwig Feuerbach. Ce livre, qui aura une influence considérable sur le jeune Marx, est d’abord une critique de la religion comme aliénation. L’homme, explique Feuerbach, projette hors de lui-même, dans un être imaginaire, sa propre essence, mais libérée des limites et des faiblesses de l’individu. J’ai en moi la faculté de penser, d’agir, d’aimer ? J’imagine donc un être qui aurait ces trois facultés, mais portées à l’infini, et c’est ce que j’appelle Dieu. En tant qu’individu, cela me rabaisse : à côté de cet infini, je ne suis rien, ou presque rien. Mais, en tant qu’être humain, cela m’élève : c’est comme un culte que je rends, sans le savoir, à l’humanité. On voit pourquoi Feuerbach parle d’aliénation : Dieu étant pensé comme transcendant, l’homme, dans la religion, se fait comme étranger (alienus) à lui-même. Mais cette « scission de l’homme d’avec lui-même » n’est que la saisie onirique et enfantine de son essence véritable. « L’homme créa Dieu à son image », écrit Feuerbach. En toute religion, c’est donc l’homme qu’on adore : l’anthropomorphisme est la vérité de la piété, et sa grandeur. C’est vrai spécialement du christianisme. Le dogme de l’incarnation exprime et méconnaît à la fois l’essentiel : c’est parce que l’homme « était déjà Dieu lui-même » qu’il a pu inventer ce Dieu qui se fait homme. Démasquer la vérité de la religion, comme humanisme aliéné, c’est donc ouvrir la voie à un humanisme vrai, où l’humanité se réapproprie ce qu’elle avait faussement placé en Dieu. L’athéisme se fait ici religion de l’homme : « Si l’essence de l’homme est pour lui l’essence suprême, alors pratiquement la loi suprême et première doit être l’amour de l’homme pour l’homme. Homo homini deus est (l’homme est un dieu pour l’homme) – tel est le principe pratique suprême, tel est le tournant de l’histoire mondiale. »

Dieu comme narcotique : Marx

        Cette dimension humaniste existe aussi chez le jeune Marx ; mais elle va devenir de moins en moins religieuse, de plus en plus politique. « Feuerbach réduit l’essence de la religion à l’essence humaine, constate Marx. Mais l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé. Dans sa réalité, elle est l’ensemble des rapports sociaux. » C’est donc la société qu’il faut modifier, pour libérer l’homme. Cela débouche, dès 1844 (Marx a 26 ans), sur un texte célébrissime, tellement clair et beau qu’il suffit de le citer :

    « La détresse religieuse est à la fois l’expression de la détresse réelle, et la protestation contre cette détresse. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple.

    L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions. »

        Critique de la religion et critique de la société vont ensemble. Il n’y a pas d’autre monde. Raison de plus pour transformer celui-ci.

Dieu comme poison ou comme cadavre : Nietzsche

   Nietzsche, qui haïssait le socialisme, ne verra là qu’une morale d’esclaves, qui prolonge le christianisme davantage qu’elle ne le combat. Ce qu’il reproche à la religion ? De projeter en Dieu toutes les valeurs, ce qui revient à dévaloriser le monde réel. De mépriser le corps, au nom d’une âme prétendument immortelle. De condamner la vie, au nom d’un au-delà imaginaire. « C’est une histoire lamentable, explique Nietzsche : l’homme cherche un principe au nom duquel il puisse mépriser l’homme ; il invente un autre monde pour pouvoir calomnier et salir ce monde-ci ; en fait, il ne saisit jamais que le néant et fait de ce néant un “Dieu”, une “Vérité”, appelés à juger et à condamner cette existence-ci. » C’est la victoire du ressentiment, par quoi les faibles veulent culpabiliser les forts. La religion, en tout cas monothéiste, est « un produit de la décadence », « l’antinomie de la vie » et son « poison ».

        La « mort de Dieu », que Nietzsche proclame, n’arrange guère les choses. Toutes les valeurs ayant été projetées en Dieu, il ne reste, lorsque « Dieu est mort », que ce monde dévalorisé, qui est le nôtre. La religion débouche sur le nihilisme. Le remède ? Le « grand style », l’amour de ce qui est (« amor fati ») et l’affirmation de la « volonté de puissance ». Cela suppose qu’on renverse toutes les valeurs, spécialement judéo-chrétiennes. Dieu est mort. A nous d’inventer le surhomme…

Dieu comme illusion : Freud

Pour Freud, qui ne s’est jamais prétendu philosophe mais que la philosophie passionnait, la foi est d’abord un symptôme. Elle exprime notre détresse, qui prolonge celle de l’enfant, en même temps que notre besoin d’être protégé. C’est comme la sublimation du complexe d’Œdipe : Dieu est « un père transfiguré », à la fois meilleur et plus puissant que l’autre. Aussi mérite-t-il, même de la part des adultes, amour et obéissance. C’est ce qui rend la foi précieuse, pour maîtriser les pulsions, et dangereuse, par le refoulement qu’elle suppose. La religion constitue comme une « névrose obsessionnelle universelle ». Elle est souvent utile, aussi bien pour l’humanité (« la religion a évidemment rendu de grands services à la civilisation »), que pour l’individu (qu’une névrose collective peut dispenser de se créer sa « névrose personnelle »). Ce n’est pas une raison pour y croire. Toute religion est une illusion, c’est-à-dire une croyance « dérivée des désirs humains ». Croire en Dieu, c’est prendre ses désirs pour la réalité. « Il serait certes très beau, écrit Freud dans L’avenir d’une illusion, qu’il y eût un Dieu créateur du monde et une Providence pleine de bonté, un ordre moral de l’univers et une vie après la mort ; mais il est cependant très curieux que tout cela soit exactement ce que nous pourrions nous souhaiter à nous-mêmes. »

De la liberté à l’amour

Au XXe siècle, l’athéisme n’est pas loin, dans les milieux philosophiques, de devenir majoritaire. Aussi la question de Dieu semble-t-elle perdre quelque peu de son acuité. Cela n’empêchera pas plusieurs auteurs de lui accorder, ne serait-ce qu’en creux, une place qui reste significative. Pardon de ne pouvoir, faute de place, évoquer que trois d’entre eux.

Alain, quoique volontiers anticlérical, ne cessera de se rapprocher de l’esprit des Évangiles, mais dans un sens exclusivement humaniste (« Il n’est permis d’adorer que l’homme »). La religion lui semble à la fois illusoire, pour ce qu’elle dit sur Dieu, et vraie, pour ce qu’elle révèle, symboliquement, de l’humanité : « Dans la religion, tout est vrai, sauf le sermon ; tout est bon, sauf le prêtre. »

Sartre, tout aussi humaniste, quoique différemment, voit dans la croyance en Dieu la projection d’une humanité qui voudrait « échapper à la contingence en étant son propre fondement », comme l’être cause de soi que les religions appellent Dieu. « Ainsi la passion de l’homme est-elle inverse de celle du Christ, car l’homme se perd en tant qu’homme pour que Dieu naisse. Mais l’idée de Dieu est contradictoire et nous nous perdons en vain. » Pas tout à fait pourtant, puisque l’inexistence de Dieu est aussi ce qui nous permet – et nous impose – d’être libres.

Enfin Marcel Conche professera ce qu’on peut appeler un athéisme axiologique ou moral. La souffrance des enfants, pensée comme mal absolu, rend la croyance en Dieu moralement inacceptable. Si Dieu existait, il serait imparfait (puisqu’il laisse des enfants souffrir atrocement) ; mais alors il ne serait plus Dieu : l’adorer serait une faute. « Si “Dieu” est, il n’est pas Dieu » (puisqu’il n’est pas bon) ; s’il est Dieu, il n’est pas. La seule religion acceptable serait la religion de l’amour, qui n’en est pas une. L’amour est en effet une « voie certaine vers Dieu », mais qui dispense d’y croire. C’est en quoi il nous libère de toutes les religions, dont il dit la vérité et la limite : c’est l’amour, et non Dieu, qui nous fait vivre.

André Comte-Sponville



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